Politik und Religion – Straßenszene in Kairo – Photo: Mouna Maaroufi
In Konflikten über Religion wird häufig das Bild eines säkularen (und daher neutralen) Staates gezeichnet, der mit Forderungen einer religiösen Minderheit konfrontiert ist. In ihrer kürzlich erschienen Monographie „Religious Difference in a Secular Age“ erzählt die Anthropologin Saba Mahmood die Geschichte dieses vermeintlich neutralen Players in Ägypten und eröffnet spannende Perspektiven auf den deutschen Säkularismus.
Mit tadelndem Blick sieht der Westen nach Ägypten, wenn es um die Durchsetzung der Trennung von Religion und Politik geht. Für besondere Unruhe sorgt das Erstarken der Muslimbrüderschaft seit den 1980er-Jahren, mal von der Regierung als politische Kraft hofiert, mal als Gefahr für die Demokratie eingedämmt. Kann diese starke Rolle als Beleg der Schwierigkeit einer Trennung zwischen öffentlicher und privater Sphäre im Islam gelten? Oder aber ist sie Anzeichen einer religiösen Radikalisierung von Teilen der Gesellschaft? Man bangt um die religiöse Neutralität des nordafrikanischen Staates. Und bei aller Kritik an dem brutalen Umgang mit den Mitgliedern der Muslimbruderschaft wurde doch das Bekenntnis des Präsidenten Abd al-Fattah as-Sisi zum säkularen Staat und seine Anerkennung von religiösen Minderheiten im Land, insbesondere der koptischen Kirche, als positive Entwicklung gedeutet.
In der kürzlich erschienenen Monographie Religious Difference in a Secular Age – a Minority Report (2016) eröffnet die Anthropologin Saba Mahmood ihren Leserinnen und Lesern einen neuen Blickwinkel auf die religiösen Konstellationen in Ägypten. Sie zeichnet die Geschichte des politischen Säkularismus im Land nach und versteht diesen dabei weder als eine religionsfeindliche Bewegung noch als simple Trennung zwischen Religion und Staat; vielmehr besteht der Säkularismus nach Mahmoods Definition aus einem ganzen Bündel verschiedener Prinzipien staatlicher Ordnung, allen vorweg der Trennung einer öffentlichen von einer privaten Sphäre sowie der Aufwertung des Individuums durch seine horizontale Gleichstellung in der liberalen polity. Als Bürger besitzt das Individuum in der öffentlichen Sphäre allgemeine politische und zivile Partizipationsrechte. Gleichzeitig wird ihm die Möglichkeit zur freien Ausübung seiner Religion in der privaten Sphäre garantiert. So weit, so bekannt. Mahmoods These ist nun, dass die grundlegende säkulare Ordnungsvorstellung interkonfessionelle Konflikte, vor allem zwischen Kopten und Muslimen, wie auch Konflikte zwischen Staat und religiösen Gruppen erst hervorbringt. Überspitzt gesagt identifiziert sie im Säkularismus ein Gewaltpotenzial, das sich über Dynamiken zwischen Mehrheiten und Minderheiten entfaltet und sich nicht zuletzt auch im Umgang der westeuropäischen Staaten mit ihren muslimischen Minderheiten zeigt.
Mit dieser These positioniert sich Mahmood in der Tradition ihres Mentors Talal Asad, der mit seiner genealogischen Dekonstruktion der Kategorien „säkular“ und „religiös“ die seit über 20 Jahren blühende Säkularismusforschung maßgeblich geprägt hat. Diese Forschungsrichtung nahm ihren Anfang in der Annahme, dass die Trennung zwischen Staat und Kirche nicht als „natürliche“ Etappe in der Modernisierung eines Staates gesehen werden könne. Stattdessen wiesen Religionssoziologen darauf hin, dass die Differenzierung der Sphären je nach kulturellem Kontext unterschiedlich verlaufen könne und dass dieser Vorgang auch reversibel sei. Insbesondere wurde jedoch in der akademischen Diskussion die Gleichsetzung eines säkularen Staates mit dem Prinzip der Neutralität problematisiert. Mit unterschiedlichen Zielsetzungen machten sich Forscher daran, den Säkularismus zu historisieren; das heißt, seinen Ursprung geistesgeschichtlich und gleichzeitig als politische Agenda im christlichen Europa des 19. Jahrhunderts zu verorten, von wo aus er zum dominanten Staatskonzept avancierte und – vor allem im Rahmen der kolonialen Expansion – in anderen Teilen der Welt eingeführt wurde. Während der Sozialphilosoph Charles Taylor in Ein säkulares Zeitalter (2009), einer historischen Nacherzählung des Säkularismus seit 1500, das Konzept für die aktuelle Herausforderung des religiösen Pluralismus zu rehabilitieren sucht, ist Talal Asad (2003) dem vermittelnden Potenzial des Säkularismus gegenüber kritischer eingestellt. Er möchte mit seinen Untersuchungen vor allem zeigen, dass der Säkularismus keine Garantie für eine friedliche Koexistenz von Gruppen mit unterschiedlicher Weltanschauung innerhalb einer Gesellschaft ist. Vielmehr will er den Säkularismus als eine spezifische Ordnungsvorstellung verstanden wissen, die eine dominante Geltung erringen konnte, aber (wie alle Ordnungen) auf notfalls gewaltsam durchgesetzten Normen beruht, die auch den Ausschluss bestimmter Gruppen mit sich bringen.
Mit ihrer Studie zu Ägypten macht Mahmood im Sinne Asads aufmerksam auf die „Gemachtheit“ und Politisierung der religiösen Unterschiede zwischen Mehrheit und Minderheiten im Land. Sie wirft unterschiedliche Schlaglichter auf die Geschichte der Etablierung des Säkularismus, die sie zu interessanten Schlüssen bringen. So zeigt sie, wie die Einführung von religiösen Minderheitsrechten im Rahmen des säkularen Paradigmas keinesfalls nur als neutrales Instrument zum Schutz des Individuums gesehen werden kann, sondern maßgeblich neue politische Identitäten geschaffen hat. War die koptische Minderheit im osmanischen Millet-System zwar akzeptiert, aber von der Politik ausgeschlossen, ebnete ihr die ägyptische Staatsgründung 1922 einen Zugang zur Politik. Ein erstes Paradox der formalen politischen Gleichstellung im politischen Säkularismus ist laut Mahmood darin zu sehen, dass die Herstellung dieser Gleichheit zwischen religiösen Gruppen dem Staat obliegt, dessen Normen aber stets von einer – in diesem Fall muslimischen – Mehrheit geprägt sind. Die Kopten mussten damit in ihrer bürgerlichen Identität muslimisch werden und ihre christliche Identität auf das Private beschränken.
Zu diesem ersten Paradox kommt ein zweites. Durch die Institutionalisierung eines koptischen Dialogpartners für den Staat – im Sinne der religiösen Minderheitenrechte im säkularen System – werden die Kopten auf Dauer als religiöse Minderheit in der politischen Sphäre festgeschrieben. Die „religiöse Einfärbung“ des Gegensatzes zwischen koptischer Minderheit und ägyptischer Mehrheit wurde im Laufe der Jahrzehnte eines säkularen Staatssystems immer stärker. Nahm an den Verhandlungen über die Verfassung Anfang der 1920er-Jahre eine von der Kirche weitgehend losgelöste, intellektuelle koptische Elite teil, die sich in erster Linie als ägyptisch in Abgrenzung zur britischen Besatzung verstand, so wurde die Repräsentation der Kopten in der Folge zunehmend von der orthodoxen Kirche monopolisiert. Die in der öffentlichen Sphäre erzeugten Spannungen durch die Gegensätze von Mehrheit und Minderheiten entladen sich im säkularen Staat in der privaten Sphäre. Mahmood zeigt, dass die simultane Privatisierung von Religion und Familie im Säkularismus sich dahingehend auswirke, dass religiöse Identität nunmehr über die Regulierung von Familie und Sexualität ausgedrückt wird. Dies erklärt ihrer Argumentation nach die gesteigerten Konflikte zwischen Muslimen und Kopten in Bezug auf familiäre Praktiken, etwa die interkonfessionelle Heirat oder die Konversion.
Interessant ist auch ihr Vergleich zwischen säkularer Rechtsprechung in Ägypten und Europa. Mahmood analysiert den rechtlichen Umgang mit Klagen der religiösen Bahai-Minderheit in Ägypten, mit welchen die Kläger auf Basis der Religionsfreiheit eine Anerkennung ihrer religiösen Praktiken einfordern. Die ägyptische Justiz jedoch weist diese Klagen in den meisten Fällen zurück und mobilisiert ihrerseits das Argument einer Störung des öffentlichen Friedens durch die Religionsausübung der Bahai. Mahmood sieht hier eine Parallele zu wegweisenden europäischen Urteilen bezüglich der Rechte von religiösen Minderheiten. In Rechtsstreiten über das Tragen des Kopftuches von Lehrerinnen im Unterricht beispielsweise wurde die Praktik in Deutschland mit dem Hinweis auf einen Primat des „Schulfriedens“ vom Bundesverfassungsgericht unter Vorbehalt gestellt. Mit der Gegenüberstellung verschiedener Rechtsfälle will Mahmood hier auf den unauflösbaren Widerspruch zwischen dem Argument des öffentlichen Friedens, dessen Inhalt von der Mehrheit bestimmt wird, und der Anerkennung der Religionsfreiheit hinaus – ein Widerspruch, der charakteristisch ist für die säkulare Rechtsprechung.
Mahmoods Beitrag ist wichtig, weil er auf die Rolle des staatlichen Systems für die politische Teilhabe und die Lebensrealität von religiösen Minderheiten aufmerksam macht. In ihrer Kritik am Säkularismus in Ägypten begnügt sich die Autorin jedoch nicht mit dem oft gehörten Argument, dass der Säkularismus ein koloniales Produkt sei und eben kein passendes System für den nicht-westlichen Kontext darstelle. Zwar thematisiert sie die einflussreiche Rolle westlicher religiöser (v.a. protestantischer Missionare) und politischer Eliten in der Institutionalisierung des Säkularismus, interessiert sich aber in erster Linie dafür, wie ägyptische Akteure säkulare Prinzipien übernehmen und umsetzen. Gleichzeitig zeigt sie anhand ihres immer wieder vorgenommenen Vergleichs des Säkularismus in Europa und in Ägypten, dass Konflikte zwischen Mehrheiten und religiösen Minderheiten nicht per se religiös zu erklären sind. Ihr Buch demonstriert eindrucksvoll, dass Säkularismus als Teil der Struktur dieser Konflikte und nicht als deren Lösung angesehen werden muss.
Literatur:
Asad, Talal. 2003. Formations of the Secular. Christianity, Islam, Modernity. Redwood City, CA: Stanford University Press.
Mahmood, Saba. 2015. Religious Difference in A Secular Age: A minority Report. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Taylor, Charles. 2009. Ein säkulares Zeitalter. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
